Mettre les pieds sur terre : vers une reconceptualisation sociologique de l’incarnation genrée et sexuelle
Stevi Jackson et Sue Scott
Au milieu de théorisations de plus en plus abstraites du « corps », des appels sont maintenant fréquemment lancés pour une plus grande attention à l’incarnation est vécue, l’expérience charnue. En ce qui concerne la sexualité, en particulier l’hétérosexualité, de tels appels sont actuellement plus faciles à faire qu’à répondre. D’une part, nous avons des théories du corps et de la construction sociale de la sexualité qui disent peu de choses sur les pratiques sexuelles incarnées. D’autre part, nous avons des données statistiques sur qui fait quoi avec qui et à quelle fréquence, ce qui ne nous dit rien sur les processus impliqués.
Mettre les pieds sur terre : vers une reconceptualisation sociologique de l’incarnation genrée et sexuelle
Stevi Jackson et Sue Scott
Au milieu de théorisations de plus en plus abstraites du « corps », des appels sont maintenant fréquemment lancés pour une plus grande attention à l’incarnation est vécue, l’expérience charnue. En ce qui concerne la sexualité, en particulier l’hétérosexualité, de tels appels sont actuellement plus faciles à faire qu’à répondre. D’une part, nous avons des théories du corps et de la construction sociale de la sexualité qui disent peu de choses sur les pratiques sexuelles incarnées. D’autre part, nous avons des données statistiques sur qui fait quoi avec qui et à quelle fréquence, ce qui ne nous dit rien sur les processus impliqués.
Comment, en tant que sociologues féministes, conceptualiser le corps comme socialement construit sans considérer le corps comme flottant libre des réalités matérielles de l’expérience vécue ? Il y a une crainte qu’en prêtant attention aux corps charnus et sensoriels, nous retombions dans l’essentialisme ou même les biologistes comme si le seul langage dont nous devons parler de corps réels et spécifiques était l’anatomie. Cependant, en tant que sociologues, nous savons, dans d’autres contextes, que l’expérience n’est jamais simplement donnée, mais qu’elle est interprétée, théorisée et médiatisée à travers les significations qui nous sont culturellement disponibles. De plus, les « expériences » se produisent et sont rendues significatives par le biais d’interactions sociales au sein des lieux.
Lorsque les sociologues ont commencé à s’intéresser au « corps », cet intérêt était en partie motivé par la nécessité de contrer les conceptualisations désincarnées des acteurs sociaux ; on s’est rendu compte que les négociations corporelles facilitent l’interaction sociale ; que nous reconnaissons les autres à travers leur corps que nous les catégorisons par âge, sexe, ethnicité – voire classe – par attributs physiques ; que cette reconnaissance elle-même nécessite un ensemble de compétences culturelles à travers lesquelles nous lisons le signification de l’habillement, du comportement et du comportement. Ces idées fondamentales méritent d’être conservées, ainsi que l’immense contribution que les féministes ont apportée à la théorisation du corps et à l’incarnation de l’action politique.
Depuis les années 1970, le corps figure, au moins implicitement, dans le travail féministe. Les féministes ont contesté la réduction des femmes à leur corps associée à l’équation historique des femmes avec le corps et des hommes avec l’esprit. Nous avons critiqué et résisté à l’objectivation sexuelle et médicale et à tous les modes de pensée qui ont naturalisé la subordination des femmes. La théorisation de la différence de genre et de sexe, qui a donné lieu à des débats récents entre ceux qui cherchent à trouver de nouvelles façons d’explorer la spécificité incarnée des femmes et ceux qui refusent d’envisager tout récit qui relie l’être social des femmes à des attributs ou des expériences corporelles pré-donnés, a été au centre de cela. Parallèlement à ces préoccupations théoriques, des campagnes militantes ont appelé à l’autodétermination physique des femmes, à la promotion des droits reproductifs et à la résistance à la violence masculine. Là où les théoriciens semblent souvent discuter des corps sans aucune référence aux femmes dont ils sont les corps, les activistes ont toujours gardé en vue les femmes incarnées réelles.
Le corps a eu une histoire mouvementée dans la théorie sociologique et féministe. Un langage antérieur de l’action sociale et des acteurs sociaux permettait de penser des individus incarnés se déplaçant dans le temps et l’espace. Le langage de l’agence nous a désincarnés; Le langage des sujets et la subjectivité dans certains sens ont réadmis le corps, mais l’accent mis sur le langage constituant la subjectivité privilégie toujours l’esprit D comme cognitif ou inconscient; Foucault a légitimé l’étude du corps, mais son accent sur la gouvernance et la surveillance a minimisé l’importance des agences individuelles, sauf dans la mesure où elles étaient engagées dans la résistance. Le post-structuralisme, le postmodernisme et une grande partie de la théorie féministe et culturelle récente ont détourné l’attention d’un engagement avec l’action et se sont éloignés de la théorie sociologiquement fondée en général et vers des conceptualisations plus philosophiques du corps. Là où le contexte était au cœur des premières théorisations sociologiques de la sexualité, il est maintenant souvent perdu de vue au profit du désir flottant ou des actes sexuels. Il semble que plus nous nous concentrons sur le corps, plus nous perdons de vue le contexte; Lorsque le contexte est mis au point, le corps disparaît de la vue.
Mettre les pieds du corps sur terre devrait impliquer de donnerdes références aux interactions et aux corps comme socialement situés aux relations sociales matérielles, aux ions et aux pratiques. Nous devons développer une perspective qui évite l’abstraction et l’empirisme abstrait. Étant donné que « avoir des relations sexuelles » concerne très clairement des corps socialement situés en interaction,
La sexualité pourrait s’avérer un champ fructueux dans lequel développer une telle analyse. Ici, nous nous concentrons principalement, mais pas exclusivement, sur la sexualité hétérosexuelle pour commencer l’agenda d’une compréhension sociale plus complète de la pratique et de l’expérience incarnées. Ce faisant, nous esquisserons et critiquerons certains modes de théorisation du corps que nous trouvons particulièrement problématiques. 1
Nous commencerons par passer en revue certains travaux sociologiques influents sur l’action sociale incarnée et les acteurs avant de nous concentrer plus spécifiquement sur l’incarnation genrée et sexuelle. Puisque, dans les débats théoriques récents, le genre et la sexualité sont devenus des concepts contestés, nous consacrerons un espace à expliquer notre point de vue sur leur interrelation et à justifier notre attachement continu à l’idée de genre conc. Après avoir établi ces fondations, nous passons ensuite à quelques façons de théoriser les processus genrés de l’interaction sexuelle incarnée.
L’interaction incarnée et le soi incarné
Il y a, et il y a longtemps, des traditions en sociologie qui traitent, du moins implicitement, des acteurs sociaux incarnés – en particulier ceux qui s’intéressent à la sociologie de l’ion/des agences plutôt qu’à la structure. Le plus connu d’entre eux est Goffman, qui a observé avec acuité les analyses des pratiques sociales quotidiennes et a porté une attention particulière à l’interaction corporelle: les façons de se positionner dans les ascenseurs ou dans les bus, les signaux physiques requis par l’inattention civile, le comportement, le déploiement et la parure des corps nécessaires à des présentations appropriées de soi et ainsi de suite (Goffman, 1963; 1969). Cependant, alors que les acteurs incarnés sont présents sur la scène sociale de Goffman, il a toujours été plus préoccupé par l’action corporelle et la performance que par le corps sensuel et viscéral (tout comme il était beaucoup plus préoccupé par les manifestations performatives de l’auto-réflexivité plutôt que par le processus intérieur continu de construction de soi narrative).
Giddens reprend et développe cela, et sa base significative plus excellente sur la réflexivité et les corps dans le temps et l’espace, à première vue, semble offrir une compréhension plus profonde de la socialité incarnée. Cependant, le corps semble toujours séparable du soi; il est surveillé par une auto-construction réflexive mais ne fait pas pleinement partie du soi intuitif.
La réflexivité du moi . . . affecte de manière omniprésente le corps ainsi que les processus psychiques. Le corps est de moins en moins un « donné » extrinsèque, fonctionnant en dehors des systèmes référentiels internes de la modernité,
Cependant, il se mobilise par réflexe. Ce qui pourrait apparaître comme un mouvement massif vers la culture narcissique de l’apparence corporelle est un APR, une séance d’une préoccupation beaucoup plus profonde pour « construire » et contrôler le corps. (Giddens 1991:7.)
Ici, le corps n’est pas tant une partie du projet réflexif de soi qu’un objet de ce projet, quelque chose à travailler. Cette conceptualisation de l’incarnation perpétue le dualisme corps-esprit dans lequel l’esprit, ou soi réflexif, cherche à « construire » et à contrôler le corps ». Tout en rendant le corps socialement significatif, la perspective de Giddens postule toujours implicitement un corps présocial contraint et modifié par des facteurs sociaux externes. Cependant, Giddens néglige également les aspects charnus et sensuels du corps en faveur d’un corps géré plus cognitivement et par réflexe. C’est un obstacle au développement d’une sociologie pleinement incarnée de l’intimité et de la sexualité. Comme Shilling et Mellor l’ont dit, Giddens « considère les gens comme, essentiellement, des esprits qui occupent des corps » (1996 : 7). Cependant, nous ne partageons pas le shilling et le diagnostic de Mellor sur le problème: Giddens ignore « les dispositions incarnées qui se trouvent sous la portée de la pensée et du contrôle réflexif » (1996: 7) ni leur point de vue selon lequel le sensuel peut en quelque sorte échapper au social ou amener les gens à le rejeter. Non seulement nous sommes fatigués de regarder vers l’inconscient chaque fois que nous rencontrons quelque chose de difficile à conceptualiser dans la théorie sociale existante, mais, en tant que féministes, nous sommes très conscientes des dangers de poster des pulsions sensuelles qui incitent les gens à renverser les traces de la convention sociale: pensez à la mythologie masculine du désir incontrôlable et comment il a été déployé pour justifier le viol.
La menstruation peut être un exemple de processus physique et corporel qui, dans les hôtels, semble préexister au social, mais doit également être géré socialement, ce qui, s’il n’est pas géré de manière appropriée, perturbe les attentes et les interactions sociales. Une démonstration publique de sang menstruel pourrait être considérée comme le corps indiscipliné et perméable qui s’immisce dans le social – la nature perturbe la « culture » – en effet, c’est ainsi que le corps des femmes est souvent perçu (Grosz, 1994). Cependant, est-ce aussi simple? La menstruation n’est-elle sociale que dans la mesure où elle est gérée et cachée à la vue du public? Le moi réflexif entre-t-il en jeu après l’événement pour collecter une fonction naturelle pré-donnée? Nous ne le dirions pas. Comme le dit Christine Delphy : « Vous n’avez pas de période […] [mais] votre période » qui dépend de la source matérielle, de toutes les conditions et de la signification culturelle donnée à un événement physique lui-même « dépourvu de sens ». (Delphy 1984:194) Aucune fonction corporelle ne peut jamais être en dehors du social. L’expérience incarnée de la menstruation n’est pas réductible aux saignements, aux crampes d’estomac ou à d’autres phénomènes associés, mais occulte dans des contextes spécifiques et est déjà imprégnée de diverses significations. Les stratégies utilisées pour le garder hors des interactions sociales routinières, les conventions circonscrivant quand, comment, par qui et à qui il peut être révélé le marquent comme social.
Bien que le corps des femmes soit souvent considéré comme problématique, perturbateur et indiscipliné, les hommes et les femmes sont également incarnés. Les hommes ont peut-être été historiquement privilégiés en tant qu’acteurs rationnels, capables de maîtriser et de transcender leurs natures « animales » illustrées (Jackson & Scott, 1997), mais cela ne devrait pas nous empêcher de reconnaître que même ce processus de déni nécessite des stratégies de gestion du corps à travers, par exemple, l’habillement et le comportement (voir Reynaud 1983). De plus, certaines versions de la transcendance masculine, de l’exercice de l’esprit sur la matière corporelle, impliquent un travail sur le corps. Par exemple, la tradition de l’héroïsme masculin se manifeste par des exploits d’endurance physique. Comprendre l’incarnation genrée implique de prêter attention à la fois à la féminité et à la masculinité et à la façon dont chacune est soutenue par rapport à l’autre.
Corps genrés/corps sexuels
Les premières formulations du genre l’ont défini dans les rapportssurle sexe, en prenant les différences corporelles physiques entre les femmes et les hommes comme données (voir Oakley 1972). Alors que le genre était considéré comme culturel et social, l’hypothèse de différences présociales entre les sexes persistait. Cette distinction entre sexe et genre s’est avérée difficile à maintenir et, dans la théorie féministe, a été attaquée de deux directions opposées.
D’une part, certains y voient le maintien d’un dualisme entre nature et culture et, ce faisant, la négation de la spécificité incarnée des femmes (Gatens, 1983 ; Brodribb, 1992; Braidotti, 1994). D’autre part, il y a ces Arguelles que l’essentialisme ne va pas assez loin, présupposant une racine biologique (sexe) sur laquelle le genre est greffé (Kessler & McKenna 19, 78; Delphy, 1984; 1993; Butler, 1990; Lindemann 1, 997). Nous nous situerions dans ce dernier groupe et sommes sceptiques quant à laisser une place à la « différence » qui n’est pas par définition sociale ou culturelle. Les catégories « hommes » et « femmes » sont des catégories sociales, et la « reconnaissance » des « différences sexuelles » biologiques sur lesquelles cette distinction semble reposer est une pratique sociale et culturelle. En effet, il a été suggéré que c’est un genre (en tant que distinction culturelle ou sociale) qui crée le sexe plutôt que l’autre. La façon de contourner le problème est que « la division hiérarchique de l’humanité en deux transforme une différence anatomique (qui est elle-même dépourvue d’implications sociales) en une distinction pertinente pour la pratique sociale » (Delphy, 1984, p. 1). 144).
Récemment, le brouillage et la contestation de la distinction sexe-genre ont souvent été résolus en abandonnant le genre et en revenant au sexe (voir, par exemple, Grosz, 1995). Bien que nous acceptions que le crédit sexe-genre puisse être insoutenable, nous plaiderions fortement en faveur du maintien du « genre » plutôt que du « sexe » pour indiquer la division entre les hommes et les femmes. Il y a deux séries de raisons à cela.
Premièrement, le genre est un concept sociologique; elle attire l’attention sur les hommes et les femmes en tant que catégories sociales plutôt que biologiques et émerge de débats selon lesquels les hommes et les femmes sont des types sociaux plutôt que physiques et découle de discussions qui cherchent à remettre en question le « naturel » des différences entre les hommes et les femmes (Lindemann , 1997). Bien que le genre soit maintenant souvent utilisé dans un sens non sociologique, il reste le meilleur outil d’analyse que nous ayons donné qu’il est difficile de dépouiller le terme « sexe » de ses connotations naturalistes. De plus, le genre est également sociologique en ce qu’il se concentre sur la division entre les femmes et les hommes et la relation hiérarchique entre eux (Delphy, 1993).
Une deuxième raison de conserver le mot « genre » est que le terme « sexe » est beaucoup plus ambigu. Le « sexe » peut faire référence aux différences entre les femmes et les hommes, en particulier les relations et les pratiques sexuelles (érotiques). Cette ambiguïté est elle-même sociologiquement intéressante en ce qu’elle s’inscrit dans la construction naturaliste qui relie nos organes génitaux à notre position sociale (en tant que femmes ou hommes) et à nos identités et pratiques sexuelles, qui définit la féminité et la masculinité comme « naturelles » et privilégie l’hétérosexualité comme seule « normale » et donc légitime la forme de sexualité. Théoriquement, nous devons remettre en question ces hypothèses pour briser la chaîne qui lie l’anatomie au genre et à la sexualité. Conceptuellement, nous devons savoir de quoi nous parlons, et l’ambiguïté du terme « sexe » obscurcit souvent la question. Si nous parlons de « relations de genre », nous savons que nous nous référons à tous les aspects de la vie sociale ; Les « relations sexuelles » sont plus souvent comprises comme une interaction physique/érotique. (En effet , cela peut parfois être encore plus précis que cela, car je, n « Je n’ai pas eu de relations sexuelles avec cette femme. »)
Par conséquent, nous maintenons une distinction analytique entre le genre et la sexualité tout en soutenant que les deux sont empiriquement interdépendants; La sexualité est fondamentalement genrée et les divisions entre les sexes sont entretenues par l’hétérosexualité normative. Confondre les deux, cependant, tend à réduire l’ensemble du genre à la sexualité, à cacher à la vue la myriade d’aspects du genre qui ne concernent pas la sexualité.
Cela a tendance à se produire lorsque le mot « sexe » est utilisé au lieu du genre. En déclarant le genre redondant, Grosz définit le « sexe » comme se référant « au domaine de la différence sexuelle, aux questions de morphologies des corps » (c’est elle souligne) comme distincte de la sexualité, « les impulsions sexuelles, les désirs, les souhaits, les espoirs, les corps, les plaisirs, les comportements et les pratiques. Le genre est redondant parce que « tous ses effets, le domaine qu’il désigne, sont couverts par l’intégration et parfois la discorde entre la sexualité et le sexe » (1995:213). Toutes les différences entre les femmes et les hommes sont réduites à des « morphologies de corps », et toutes les relations entre eux sont réduites à la sl. Tout le domaine du genre, tel que les sociologues le comprendraient – englobant le travail rémunéré et non rémunéré, etc. – est effacé. En même temps qu’il supprime tout terme capable de désigner les relations sociales homme-femme, Grosz supprime également le seul mot que nous avons pour le sexe en tant qu’activité érotique : la sexualité ne fonctionne pas toujours. L’un « a des relations sexuelles » ; On n’a pas de « sexualité ».
Dans de telles formulations, il est presque impossible d’éviter le glissement conceptuel entre le « sexe » en tant que différences entre les hommes et les femmes et le « sexe » en tant qu’activité érotique. L’amalgame entre genre et sexualité, qui résulte de la désignation du premier comme sexe, est également évident dans la pensée psychanalytique, qui lie explicitement notre existence en tant que sujets sexués (genrés) à notre être sexuel. Par conséquent, ce que nous désignons genre a souvent été appelé sexualité. (Par exemple, Female Desire (1982) de Rosalind Coward, qui prétendait parler de femmes sexualité, contenait très peu de choses sur la sexualité). Une confusion supplémentaire se produit lorsque le corps genré est lu comme le corps sexuel. Nous devonsosciller entre la sexualisation du corps des femmes et la sexualité en tant qu’identités, désirs et pratiques. Pour les femmes, un corps genré signifie souvent un corps sexualisé, un corps discipliné dans une apparence et un comportement sexuellement « attrayants ». Cette performance de désirabilité sexuelle est souvent assimilée à la « sexualité féminine, donc réduite au « regard ». La féminité sexualisée, cependant, peut avoir peu à voir avec les désirs autonomes et la pratique du plaisir. Il y a beaucoup de différence entre être un sujet sexuel et un objet sexuel. Le corps sexualisé est souvent passif ; le corps sexuel implique quelque chose de plus engagé, activement ou passivement, dans les pratiques sexuelles – un corps capable de plaisir sensuel, un corps qui, en anticipant et en expérimentant le désir et le plaisir, ne peut pas être simplement un corps abstrait dans l’esprit, le soi et le contexte social.
Ici , la distinction de Gesa Lindemann (1997) entre les corps objectivés, expérimentants et professionnalisés est utile. Le « corps objectivé » fait référence à une entité visible et concrète se déplaçant dans l’espace social. (Le corps objectivé , en ce sens, n’est pas réduit à un objet sexuel, mais simplement celui que nous pouvons tous voir – le corps vivant de quelqu’un d’autre.) Le « corps expérimentant » est le corps sensoriel, expérimentant l’environnement à travers tous les sens. Le « corps expérimenté » est notre sens de notre oo, le corps à travers lequel nous ressentons du plaisir et de la douleur, et le corps que nous expérimentons parfois inconsciemment comme une simple partie discrète de notre être. Les corps expérimentaux et professionnels constituent, pour Lindemann, le « corps vivant ». Dans la sexualité, il est dangereux de lire les propriétés du corps vivant du corps objectivé pour déduire ce qu’une autre femme ressent du corps que nous voyons. Ce n’est pas parce que nous lisons qu’un corps sanctifié oantifié est « sexy » (ou sexuellement attrayant) qu’il est nécessairement vécu comme sexuel; même un « venez le faire regarder » adopté consciemment n’est pas la preuve d’un désir indépendant et autonome.
Ce que nous suggérons, alors, c’est que le corps sexué n’est pas toujours sexuel, que le corps peut être sexuel à la fois comme objet et sujet et que les liens entre le corps sexué et le corps sexuel nécessitent une exploration plus approfondie – nous ne pouvons pas réduire l’un à l’autre, mais nous devons explorer la relation entre eux. La théorisation la plus influente de cette relation qui a émergé ces dernières années est probablement celle fournie par Judith Butler (1990; 1993).
Les corps matérialisés de Butler
La discussion de Butler (1990; 1993) sur les pratiques par lesquelles les corps sont genrés est centrée sur la « matrice hétérosexuelle », qui relie la division binaire du genre à l’hétérosexualité normative. Dans Gender Trouble (1990), le genre est considéré comme performatif dans le sens où les corps deviennent genrés par la performance continue du genre. (Ce n’est pas nouveau en termes sociologiques: voir Garfinkel 1967; Goffman, 1969; Kessler et McKenna, 1978.) Butler ne dit pas que le genre est quelque chose que vous « mettez » le matin et que vous jetez à volonté (voir Butler 1993). Elle précise que nous sommes contraints de dire que les corps sexués sont matérialisés de force au fil du temps. Cependant, sa conceptualisation du processus d’émergence du corps genré est encadrée par des préoccupations philosophiques plutôt que sociologiques. En conséquence, elle passe à côté de ce que nous considérerions comme des éléments cruciaux de la construction sociale des corps genrés dans les relations de pouvoir structurelles sociales et les interactions et pratiques sociales quotidiennes.
L’approche de Butler en matière de performativité change dans les corps qui comptent (1993). Plutôt que de penser le « performatif » comme une performance, Butler se tourne vers la notion de formes performatives linguistiques de discours qui apportent ce qu’elles sont venues à l’existence par leur énoncé. D’où la déclaration « C’est une fille, faite à la naissance d’un nourrisson, donne naissance à une fille, le groupe commence le processus, comme le dit Butler, de « griller la fille ». Le processus fonctionne parce que l’expression « c’est une fille » s’inspire de l’autorité des conventions établissant ce qu’est une fille. En nommant le sexe, les normes du sexe sont citées. Le sexe se matérialise, selon Butler, par un ensemble de telles pratiques situationnelles qui sont à la fois normatives et régulatrices – et donc coercitives et contraignantes (si jamais totalement pratiques). En mettant l’accent sur les effets normatifs et régulateurs de la performativité, Butler semble tendre vers une certaine notion d’un monde socialement ordonné, mais le social lui échappe. Comme le souligne Caroline Ramazanoglu, la question de savoir d’où viennent ces normes ou pourquoi elles « produisent si souvent une « hégémonie hétérosexuelle », une domination masculine ou tout autre déséquilibre de pouvoir ne semble pas être une question appropriée à poser dans la logique de sa théorie » (1995:37).
En outre, il y a d’autres aspects cruciaux dans lesquels l’incapacité de Butler à conceptualiser le social limite l’utilité de sa perspective. Tout compte rendu de l’incarnation genrée exige plus qu’une appréciation de la force coercitive externe du processus de genrée et de l’apparence superficielle du genre affectée par la performance. Le genre est également incorporé dans notre moi intérieur et fait partie intégrante de notre sous-nativité. Pour conceptualiser cela, Butler s’appuie sur un vocabulaire psychanalytique, bien que radicalement réinterprété, « guidé par la question de savoir comment les normes réglementaires forment un sujet « sexué » en termes qui établissent l’indiscernabilité de la formation psychique et corporelle » (1993: 22).
Ce qui peut être extériorisé et ainsi exécuté est limité par l’opacité de l’inconscient et peut être compris « par ce qui est exclu du signifiant et du domaine de la lisibilité corporelle » (1993:234). Ici, nous avons l’idée familière que le contenu inconnaissable et indicible de l’inconscient façonne la pensée consciente et l’action corporelle de manière mystérieuse. Ce qui manque à l’analyse de Butler, et ce qui la force à revenir à la psychanalyse, c’est toute conception d’un moi réflexif, social, incarné en interaction avec les autres. D’une part, nous avons les contraintes externes et coercitives du genre normatif et de l’hétérosexualité, et d’autre part, la psyché intérieure, largement inconsciente. Bien que Butler veuille laisser de la place à l’action humaine, à la subversion du genre normatif et de l’hétérosexualité, elle n’a pas les outils conceptuels pour lui permettre de le faire. Elle se méfie à juste titre de la notion d’un « moi » présocial autonome (ou, selon ses propres mots, prédiscursif) (1993:225) ; il n’y a pas de « je » qui construit ou exécute le genre puisque le « je » n’est formé que par le genre. Cela ne doit cependant pas exclure la possibilité d’une auto-réflexivité. Dans notre lecture de ses origines médianes, l’idée du moi réflexif ne suppose pas un « je » présocial, qui n’est jamais que la mobilisation rapide d’un soi socialement constitué (Mead, 1934).
À notre avis, l’idée d’un moi social incarné offre un bien meilleur moyen de conceptualiser l’indissolubilité du corps et de l’esprit que la psychanalyse. Même pour ceux qui sont moins disposés à abandonner la psychanalyse, il doit sûrement y avoir un espace pour la pensée et l’action conscientes et réflexives dans la pièce entre les profondeurs inconscientes et l’apparence de surface, un domaine que Butler remplit à travers la notion derrideenne de « l’indécidabilité » de la relation entre la psyché intérieure et la performance extérieure. De plus, tous les aspects du genre qui ne sont pas pleinement conscients et soumis à un suivi automatique ne sont pas nécessairement « inconscients » au sens psychanalytique. Une grande partie de la performance du genre est, selon les mots de Gesa Lindemann, « réalisée de manière distraite » (1997:79). Mais cette distraction est sociale, le produit de dispositions corporelles qui sont acquises, et sont devenues habituelles, à travers toute une histoire d’interactions au sein de l’espace social genré (voir Young 1990). Bien que nous soyons d’accord avec Butler pour dire que le « sexe » (au sens des différences entre les sexes) est « une construction idéale qui se matérialise de force à travers le temps » ( 1993: 1) et que cette matérialisation produit « l’effet des frontières, de la fixité et de la surface que nous appelons matière (1993: 9, souligné par Butler), cette formulation nécessite un apport sociologique. Il ne suffit pas de concevoir l’opération du pouvoir dans la matérialisation du genre dans un sens purement foucaldien, en ajoutant à la psychanalyse pour traiter de notre investissement psychique dans le genre et des origines du « désir ». Ce qu’il faut, c’est, d’une part, institutionnaliser le sens de l’hétérosexualité et de l’hétérosexualité et, d’autre part, la façon dont les êtres humains incarnés interagissent avec les autres et avec eux-mêmes en produisant, en soutenant et (parfois) en subvertissant le genre.
Plaisirs corporels
Bien que la sexualité semble centrale dans le travail de Butler, elle y consacre étonnamment peu d’attention. Son récit de la sexualité est centré sur la normativité de l’hétérosexualité. Bien qu’elle ait beaucoup à dire sur les pratiques corporelles qui peuvent potentiellement subvertir l’ordre hétérosexuel genré, elle parle peu des pratiques sexuelles: le corps sexuel et érotique est étrangement silencieux dans son travail, discuté seulement dans les théorisations abstraites du « désir » (comme dans le chapitre « phallus lesbien ») qui nous semblent avoir peu de rapport avec l’expérimenté et l’expérimenté, des corps vivants qui, dans chaque jour Andy et, chaque monde nocturne, se livrent à des actes sexuels.
La sexualité et l’activité sexuelle concernent beaucoup les corps vivants, ce que nous en faisons et ce que nous ressentons à travers eux, mais il ne s’agit pas seulement de corps. En discutant du corps, en particulier de la sexualité, il est facile d’oublier que nous ne sommes pas seulement des corps et que le « nous » qui les habite ne sont pas réductibles au corps. Nous devons nous garder de représenter le corps comme inhabité et de discuter des pratiques incarnées comme si les corps existaient sans personnes. Il serait ridicule de dire: « La nuit dernière, mon corps était au lit avec le corps de mon amant. Le sexe implique des moi incarnés engagés dans une activité sociale incarnée et une interaction représentée. Ici comme ailleurs, le corps est inséparable de la totalité de soi. Si nous oublions cela, mettre le corps au premier plan ne remet pas en question le dualisme corps-esprit mais le rétablit. De plus, cela peut être politiquement dangereux. Si, par exemple, nous parlons de violence sexuelle comme d’une violence contre le corps des femmes, les femmes elles-mêmes échappent aux conséquences, niant ainsi leur expérience d’une attaque contre leur personne et dépolitisant la violence à l’égard des femmes (en tant que femmes) (voir Kappeler 1993).
Le corps avec une vie propre apparaît dans les endroits les plus improbables. De nombreux critiques de Foucault ont noté l’essentialisme résiduel du corps dans son œuvre, en particulier dans le premier volume de L’Histoire de la sexualité. Bien que Foucault soit attaché à l’idée que le corps est produit par des pratiques discursives plutôt que donné par la nature, il voit néanmoins les « corps et les plaisirs » comme un lieu de résistance au pouvoir, comme s’ils se situaient en dehors du social (Fraser 1, 989 ; Grosz, 1995). Plus important encore, cependant, cet accent mis sur les corps et les plaisirs peut obscurcir des formes de pouvoir autres que celles opérant à travers la constitution discursive de la sexualité. L’exemple classique de ceci dans l’œuvre de Foucault est le passage infâme où il caractérise un épisode de ce qui serait maintenant considéré comme de la maltraitance d’enfants comme des « plaisirs bucoliques sans conséquence » (Foucault 1 981 981), p. 1). 31Dans le monde d’aujourd’hui, le problème se manifeste par une réticence, dans certains milieux, à reconnaître l’omniprésence et l’omniprésence du pouvoir dans les relations hétérosexuelles consensuelles.
Lynne Segal a été une ardente défenseure de la possibilité du plaisir dans les relations hétérosexuelles (1994; 1997). En tant qu’hétérosexuféministe, nous avons des intérêts communs avec Segal : nous aussi, nous croyons que le bonheur est réalisable dans les relations hétérosexuelles et que l’égalité et la mutualité dans les relations sexuelles entre les femmes et les hommes pourraient être possibles. Là où nous différons d’elle, c’est que nous ne pensons pas que cela soit réalisable sans une critique de l’hétérosexualité, car les deux institutions botaniques n’ignorent pas les inégalités chez les hétérosexuels.
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Les relations de coercition sexuelle et de violence, mais elle semble les considérer comme accessoires à l’hétérosexualité.
Elle est, à notre avis, trop optimiste quant au potentiel de changement des relations sexuelles hétérosexuelles et au degré d’égalité existant actuellement dans la pratique (hétéro)sexuelle. Elle croit, par exemple, que puisque les hommes et les femmes éprouvent une vulnérabilité et une perte de contrôle lorsqu’ils sont en proie à la passion sexuelle, cela peut miner la masculinité et produire une réciprocité sexuelle. Ainsi, à travers le sexe, le genre est transformé : le sexe « menace facilement plutôt que de confirmer la polarité de genre » (Segal 1997:86, c’est elle qui souligne). À notre avis, c’est une erreur de confondre les réponses émotionnelles pendant les rapports sexuels (vulnérabilité, perte de soi, perte de contrôle) avec les relations sociales dans lesquelles les actes sexuels ont lieu – et de supposer, de ce fait, que la passion sexuelle peut transformer, voire dissoudre le genre:
Dans le sexe consensuel, lorsque les corps se rencontrent, l’épiphanie de cette rencontre – sa menace et son excitation – est sûre que toutes les grandes dichotomies (activité/passivité, sujet/objet, hétérosexuel/homosexuel) s’éloignent. (1997:86)
En plus de décontextualiser les corps sexuels, cette déclaration est un autre exemple du corps inhabité. C’est comme si les corps avaient des relations sexuelles entre eux en laissant les biographies, les lieux sociaux et les identités sociales de leurs habitants devant la porte de la chambre. Cela implique qu’il n’y a pas d’histoire de sexe entre ces personnes ou de compensation avec d’autres, qu’elles apportent à la rencontre, aucune trace d’autres relations et aucun autre aspect de la relation actuelle. C’est aussi une vision très romancée (Mills et Boon) du sexe comme magique, transcendant et t, nous élevant au-dessus des réalités banales et quotidiennes. Il n’y a pas de place pour le sexe routinier et monotone, qui peut être aussi consensuel que le sexe passionné et extatique – ou même le sexe agréable et ludique.
Un autre écrivain qui fait des affirmations radicales sur les effets transformateurs du plaisir corporel en faisant abstraction du corps de soi et du contexte est Elizabeth Grosz (1995). Dans sa discussion sur la subjectivité queer, Grosz suggère qu’il y a une « instabilité au cœur des corps et du sexe », que « le fait que le corps soit ce qu’il peut faire, et ce que n’importe qui peut faire est bien au-delà de la tolérance d’une culture donnée. Son argument concerne le potentiel transformateur du sexe queer. Selon Grosz, ce qui est spécifique à l’oppression des lesbiennes et des gays, c’est qu’elle est basée sur ce qu’elles font plutôt que sur ce qu’elles sont « sur les activités des membres d’un groupe, et non sur des attributs définitifs du groupe ». (1995:225) C’est précisément la raison pour laquelle les forces de la réaction culturelle sont si déterminées à séparer un corps.
Ce qu’il peut (sexuellement) faire » (225-6), réduisant l’homosexualité à une catégorie de personnes. « Les forces de réaction fonctionnent en essayant de solidifier ou de figer un personnage, un être chargé de déviance. » (226)
La seule façon de résister à cela est par la sexualité, en affirmant la plasticité du désir. La menace que l’homosexualité fait peser sur l’hétérosexualité est sa contingence et son ouverture d’esprit ; son emprise ténue sur la multiplicité des pulsions et des possibilités sexuelles qui caractérisent toute sexualité humaine. ‘. . . Les plaisirs queer montrent qu’il n’est pas nécessaire de se contenter du prévisible, de la formule, du respecté » (226). Grosz voit la sexualité queer comme « infiltrant » le sexe hétérosexuel, permettant aux hommes et aux êtres compensables soi-disant « couplage naturel » de se « décoincer ». Queer ici est une sorte de solvant, décollant le couple hétérosexuel. Ce n’est pas une vision du sexe qui transforme le monde – ce que Grosz veut changer le sexe lui-même, augmenter le plaisir et le libérer des contraintes qui limitent notre potentiel corporel (un objectif qui n’est pas sans rappeler celui de Segal). Non seulement cela dépolitise la critique de l’hétérosexualité, mais cela nous ramène à l’essentialisme du corps, à l’idée de sexualité corporelle au-delà du social, sexualité qui peut être libérée des chaînes qui la lient au prévisible : revenant, en effet, à l’hypothèse répressive.
Le travail de Grosz est un exemple de théorisations trop abstraites qui détachent le corps de son contexte social et mystifient l’expérience incarnée quotidienne. La vision du corps de Grosz est le summum d’un corps sans esprit – le corps est, tout simplement, ce que le corps fait. Étroitement lié au corps dense (inhabité) est le corps dénué de sens, le corps vidé de sens. La signification exige que les corps ne soient pas séparés de ceux qui les habitent. Les corps sont plus que la simple somme de leurs parties anatomiques ou de ce qui est fait avec ces parties. Les corps n’ont aucune signification, aucune signification en dehors du contexte culturel, des situations sociales et de l’interaction avec les autres. Ces pratiques culturelles et sociales rendent notre corps intelligible pour nous-mêmes et pour les autres, révélateur de notre être sexué et sexuel (Delphes, 1984; 1993; Butler, 1990).
Composer le moi sexuel
Il convient de revenir ici à l’une des premières conceptualisations de la construction sociale de la sexualité – les scénarios sexuels de Gagnon et Simon – qui fait revivre les compréhensions sociologiques de l’action corporelle et de l’interaction. Le terme « scripts », cependant, est à certains égards malheureux puisqu’il connote quelque chose de corrigé – un problème noté par Gagnon et Simon eux-mêmes. En cela, le terme « suggère la forme narrative dramatique conventionnelle, qui est le plus souvent inappropriée » (1974: 23). Un scénario, selon leurs mots, n’est pas un texte fermé qui nous enferme dans des intrigues et des rôles prévisibles, mais quelque chose de beaucoup plus fluide et ouvert, offrant des opportunités d’improvisation. Les scripts sont joués avec, pas simplement joués; Ils sont disponibles pour renégociation. Les acteurs dans les drames érotiques intimes ne partagent pas nécessairement la même interprétation de ce qui se passe ou la même compréhension de la façon de continuer. Dans les rencontres sexuelles, nous improvisons et improvisons, en nous inspirant de nos partenaires lorsque nous composons notre drame sexuel.
Rappelons que cette perspective provient d’une tradition interactionniste symbolique dans laquelle le soi est provisoire et toujours dans le processus, dans laquelle les significations sont émergentes , négociées et renégociables. Nous ne suggérons pas que cette perspective est sans problèmes, mais il vaut la peine de récupérer certaines de ses idées. Historiquement, il a été dépassé par l’influence de Foucault, et le discours est devenu un terme plus à la mode que l’écriture . Les problèmes avec les scripts sont doubles: un manque d’attention à la structure sociale, la question de l’origine des scripts et l’ambiguïté du terme scripts.
Nous aimerions proposer une métaphore alternative – composer le corps sexuel, jouer sur le double sens du verbe écrire. 2 Nous recueillons des récits de soi et donc nous nous contenons. Être organisé, c’est être en contrôle et le sang-froid corporel suggère le contrôle d’un corps potentiellement indiscipliné. Cependant, nous offrons des recommandations de race louanges que, bien que les corps sexuels semblent manquer de ce qui compte comme calme dans d’autres lieux sociaux, ils sont néanmoins composés et adoptent un équilibre sexuel confiant. Le processus de jouage des rencontres sexuelles est celui que nous recueillons au fur et à mesure. Les éléments de la composition proviennent des ressources culturelles dont nous disposons: celles-ci ne sont pas infinies mais nous présentent un éventail de possibilités (telles que les conventions relatives aux touches, aux cordes et au tempo en musique). Nous devons connaître ces conventions pour nous engager activement dans des rencontres sexuelles.
Ce que Gagnon et Simon appelaient le scénario et ce que nous appelons la composition ne concerne pas seulement les actes – ce que nous « faisons » – mais comment nous donnons un sens à ce que nous ressentons et donc à ce que nous pouvons rendre intelligible à nous-mêmes en tant que sentiment – à la fois émotion et sensation – et ce que nous pouvons donc transmettre aux autres. Tout cela est essentiel à ce qui se passe entre les feuilles (ou ailleurs). Notre sens de nous-mêmes en tant que sexuel et en tant que genre est une composition continue, et l’incarnation genrée et sexuelle exige que nous nous composions corporellement et construisions un sens constant de soi incarné dans l’espace social.
Que devons-nous faire maintenant?
Les corps genrés et les corps sexy sont donc inséparables des moi ou des sujets sexués et sexuels. Bien que nous ayons suggéré que le moi sexuel et genré devrait être considéré comme incarné, le corps ne devrait pas être traité comme s’il était séparable du reste de notre être social. Ce qui manque dans les corps imaginaires d’une grande partie de la théorie sociale et féministe, c’est le corps socialement localisé : nous avons des corps abstraits (désincarnés), des corps qui se matérialisent en dehors de tout contexte social, et des corps inhabités qui existent indépendamment des personnes – des corps sans esprit et sans signification. Il est peut-être surprenant que cela se soit produit même dans les discussions sur la sexualité, qui implique paradigmatiquement des corps socialement situés en interaction. Même la masturbation, après tout, est sociale. Comme Mead nous l’a dit il y a longtemps, nous sommes des êtres sociaux même lorsque nous sommes seuls; Le sexe en solo, comme le sexe avec un autre, implique un processus de composition puisant dans des ressources culturelles façonnées et remodelées à travers notre biographie passée, des ressources qui guident à la fois notre esprit (nos fantasmes) et nos mains.
Nous savons relativement peu, sociologiquement, sur la sexualité incarnée. La censure cinématographique a déjà décrété que lorsque des couples étaient photographiés en train de s’embrasser, chacun devait garder au moins un pied sur terre. Bien que nous sachions que les règles régissant la représentation publique des corps sexuels ont changé, nous savons peu de choses sur le déploiement corporel dans les négociations sexuelles privées. Nous suggérons qu’une voie à suivre consiste à ressusciter des travaux antérieurs sur l’interaction physique pour donner vie à la sociologie incarnée et animer les corps abstraits d’une grande partie de la théorie féministe.
Notes
- Nous ne cherchons pas à avoir une vue d’ensemble de la théorisation sur le corps ou des théories de la sexualité. Par conséquent, tous les théoriciens éminents dans ce domaine ne sont pas couverts dans cet article. Au lieu de cela, nous avons choisi le travail des théoriciens pour représenter les tendances de la pensée actuelle que nous souhaitons contester.
- Cette idée nous est venue en lisant le travail de Tia DE Nora sur la musique et les agences érotiquesDeNirooo, 1997).
